另一方面，伴随着中国的改革开放，西方思想界从未停歇的中国崩溃论预言一再受挫，对于中国三十年来经济高速增长的现象的西方解释即便在西方世界内部也一直不能让人满意，于是首先是在西方出现了从儒家传统来理解中国共产党及其领导的社会主义运动的思想尝试，以便为中国经济快速发展的理解提供更大思想空间。
对于民主制度，根本上来说是一个实践智慧的问题，是一个慎思、审问、明辨、笃行的问题。而且，如果说鲁哀公承认孔子的儒者身份，隐含着他对于自己的身份认同的不同理解，换言之，孔子之为儒者的特别身份正是通过其与鲁哀公所代表的他者的身份差异而确立的，那么，很明显，鉴于孔子与鲁哀公的特殊地位，一个作为儒教最有影响的倡导者，一个作为一国之君，我们可以断言，儒教之教统与世俗社会之政统是殊为不同的两回事。
如果儒教对自身精神的真理性具有毫不含糊的信心，就一定能从信仰自由的政治理念中看到自身的未来和希望。仍以君主制时代为例，儒教理想的实现显然对统治者具有极大的依赖性，而且统治者对儒教的利用往往会使得儒教沦为某种意识形态，不仅儒教理想的实现受到极大限制，而且还会毒化儒教的根基，败坏儒教的名声。而且，这种无限的和谐是以有限者的是其所是为前提的，要在充分尊重差异的前提下方可有所达成，即所谓和而不流。而且，就儒教精神之超越性而言，其所挂怀者实乃天下，终非一国。这种和谐当然不是某种静态的结构，而是一个动态的过程，是向着未来无限开放的。
这里蕴含着一个超越性的自由理念。从精神实质上看，礼就是对界限的守护，对事物的成全。故青苗意在于取息，而以补助为名。
杨时将义利统一于义，主张的是重义轻利的价值观。如云《总老》言经中说十识。如王安石解释心有中心和外心，忠指中心。为此他不同意孟、荀二子之言，说： 夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。
言善恶混，乃是于善恶已萌处看。由杨时编辑的《二程粹言》中记述，曾有人问二程：介甫有言，‘尽人道谓之仁，尽天道谓之圣如何？二程回答说：言乎一事，必分为二，介甫之学也。
[3](P161)又如王安石在解释冬字时，认为春徂夏，为天出而之人。因此性亦本具足圆成，不可添加一物，率性而行，即是遵循天理。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也，此吾所以异于二子[2](P726)。市易欲尽笼商贾之利，而以均济贫苦为说，皆此意也[3](P144)。
惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。北宋之前，关于人性的论说有孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的性善恶混、韩愈的性三品说等。对义利关系的不同论说，体现了学者不同的价值取向。同时他还根据自己对新学的精通了解，转而尽揭新学之短，称王安石妄以私智曲说，眩瞀学者耳目，虽力学而不知道。
道一也，未有尽人而不尽天者也。王安石不同意这些人性论点，认为人性出于自然，来源于人之形体，是人生理上的好恶本能，因此无善恶。
力学是说王安石博物恰闻，博极群书。……取其所当取，则利即义矣。
杨时对此加以反驳，说：诚者，天之道也，非外物不能累其心者所能尽也。王安石的性不可善恶言为杨时所批判。先秦时孟子提出是故诚者，天之道也。他首先将西汉以来天人感应说中的人格天还原为自然之天、物质之天，认为天没有任何意志、目的，只是与地相对的人头上的苍苍而大者[2](P711)，是宇宙万物中的一物。其中弟子杨时是洛学南传的主要承担者之一，也是使洛学摆脱被禁状态而确立社会地位的最为得力者之一。杨时反驳之，认为如果按照王安石的理论，忧恤百姓是不知天，那么文王视民如伤就更是不知天了，王安石以天任理而无情引导人君不必体恤百姓，其实是不知天。
盖一阴一阳之谓道，阴阳无不善，而人则受之以生故也。又云：庄子《逍遥游》所谓‘无入不自得，《养生主》所谓‘行其所无事。
[2](P773)在王安石看来，为政之要在理财，理财就是利吾国利吾身利民之所利，这些利都是义。也正是因这段话，全祖望认为黄震是杨时之诤臣。
在杨时看来，古之圣贤处事，是只论是非而不讲利的，王安石以利为阴，以义为阳是假义而行利，义、利不是阴与阳、宣著与隐伏的关系，而是以义为利的义利合一。又云：《圆觉经》言作止任灭是四病，作即所谓助长，止即所谓不耘苗，任、灭即是无事。
不尽道是知之未尽，行之未至的学问深广不及问题，如燕人适越，至吴而止，则可谓行之而未至。正如其诗所云：尧舜是非时入梦，固知余习未全忘。他赞赏孔子所说的性相近，习相远，重视后天之习，认为尽力乎善则为贤人，是孟子所谓性善。[3](P273)在杨时看来，王安石所行是适越而北其辕，其尊佛老为圣人，是指吴为越，在根本方向上发生了错误，是不知道，而非知之未尽，行之未至的不尽道，其为害也是极大。
在被杨时认为是体现王安石学说精微要妙之义的《字说》中，王安石多从分的角度解字，更是被杨时所批评。且其倡导的义利并重违背杨时尊崇的重义轻利的儒家正统伦理观念，因此被杨时批评为不知道。
但终北宋之世，洛学不仅没有替代新学而取得君临学坛的支配地位，且因党争而多次被禁。若宣著为利之实而礼义廉耻之俗坏，则天下不胜其弊。
如尧舜这样的圣君和盗跖这样的大盗相差是很远的，其区别主要是一为善一为利，象尧舜这样的圣君，也是致力于为善而不讲利的。为说明性本善和后天之恶，杨时继承二程的气禀说，说： 人所资禀，固有不同者，若论其本，则无不善。
王安石的这种天人二分理论曾遭到二程的抨击。宴坐世间观此理，维摩虽病有神通[2](P375)等一些禅味十足的诗篇。尽管杨时在辨明是非、邪正中的立论主旨是力显公允，但在洛学与新学相抗衡的社会背景下，其张扬师门学说，抬高师门地位，批判中夹带浓重的师门情结也是必然。[3](P246)批评王安石将正己与正物分论，不知己物合一、天人合一的道理。
北宋中期王安石倡导变法革新时，传统的天命论、天人感应说仍泛滥流行。[7](P5885)这种混同国君一家之利与万民之国之利界限的观点确曾被人利用来行敛财之私，而有求利之嫌。
此天地之道、阴阳之理也。故祈寒暑雨，人以为怨，而天不为之变，以为非祈寒暑雨不能成岁功故也。
又云：谓形色为天性，亦犹所谓‘色即是空。三、溺佛道与辟佛道 宋代理学家虽多出入佛道，理论上吸取二家的思想，但在表面态度上却多讳言吸收，而持辟佛、辟道的立场，以弘扬儒家正统观念，杨时亦是如此。
